بدون تردید شناخت هر حوزه از دانش بدون شناخت مبانی و اصول آن ممکن نیست و این قاعده راجع به حقوق عمومی به‌عنوان یکی از مهم‌ترین شاخه‌های دانش حقوق که در معنای عام شامل گرایش‌های متعددی است که هر روزه با پیچیدگی‌های جدیدی در سپهر عمومی روبرو می‌شود، کاملاً صدق می‌کند. با ‌وجود این، باید در نظر داشت که حقوق عمومی ازآنجاکه اولاً و بالذات از مجموعه علوم انسانی است و ثانیاً ایده‌ها و اندیشه‌های آن در مقام عمل، آثار عمیق و گسترده‌ای در طول تاریخ و به عمر تبلور اقتدارات تأسیسی و تمشیتی جامعه به همراه دارد، مورد توجه غالب مکاتب فلسفی - کلامی قرارگرفته و هر یک از منظر خود به تبیین مبانی و تحلیل مسائل آن پرداخته‌اند. بویژه آنکه در حقوق عمومی بیش از سایر گرایش­ها موضوع «انسان‌و‌جامعه» است و چون توصیف از «انسان» و نیازها و الزامات زندگی فردی، اجتماعی و سیاسی وی متفاوت است قاعدتاً توصیه­ها هم متفاوت است. درنتیجه، نباید انتظار داشت که حقوق عمومی بیش از تعریف اجمالی و بین الاذهانی کلی، دارای یک فلسفه و مبنا باشد بلکه به تعداد اندیشمندان در هر فلسفه با طیف‌های متعددی از برداشت در هر مکتب روبرو هستیم که نهاد و کارکرد دولت را بر اساس مبانی خود تحلیل و در مقام عمل، از حقوق اساسی فراتر رفته و در حقوق اداری، مالی، شهروندی، رویه‌های رسیدگی و حقوق کیفری – به‌طور خاص سیاست کیفری- اندیشه‌های خود را دنبال می‌کنند.

تعاریف متعدد از اجمال حقوق عمومی نیز مبین برداشت‌های منبعث از طیف‌های فلسفی – کلامی هر اندیشمند است. این تفاوت‌ها در برداشت‌های سه‌گانه از مفهوم حقوق عمومی قابل ردیابی است:

 (1) برداشت نهادگرا که حقوق عمومی را بر مدار نهاد دولت تحلیل کرده و البته در عصر حاضر به دولت، نهادهای عمومی محلی، ملی و فراملی را افزوده است و بر روابط دولت و نهادهای عمومی با مردم (شهروندان و کنشگران فعال سرزمینی) و تنظیم آن تاکید دارد. در این دیدگاه، هر نهادِ دارای اقتدارات قانونی و بطور خاص دولت، تحت مدیریت حقوق و الزامات آن قرار می‌گیرد.

 (2) برداشت غایت‌گرا، توجیه حقوق عمومی را بر اساس اهداف رقم زده است. اینکه «غایت حقوق عمومی چیست؟» سوالی است که نظریه‌پردازان پاسخ­هایی متغایر و متفاوتی ارایه داده­اند. لئون دوگی[1] با تاسی از ایده‌ی همبستگی اجتماعی دورکیم، هدف دولت را ارایه «خدمات عمومی» عنوان کرد. از نظر او «دولت دیگر یک حاکمیت فرمان دهنده نیست، بلکه یک همکاری در راستای نیل به خدمات عمومی است. حاکمان دیگر ارگان یا وکیلان دولت نیستند که به اعمال حاکمیت بپردازند. آنان متصدیان خدمات عمومی‌اند. الزام نظم حقوقی است که آنان را وادار به سازمان‌دهی برخی فعالیت‌های منفعت عمومی در خدمات عمومی می‌سازد؛ و برای ضمانت این منافع عمومی، عملیات بی‌وقفه‌ای ارائه می‌گردد.» (Duguit, 1928)؛ اصول ارایه خدمات عمومی از نگاه وی عبارتند از «برابری، سازگاری، تداوم، انطباق، تقدّم و رایگان بودن خدمات عمومی». در مقابلِ حلقه بوردو[2]، حلقه تولوز[3] و بطور خاص موریس هوریو[4] غایت حقوق عمومی را منفعت عمومی عنوان می‌کرد. البته باید در نظر داشت نفع‌گرایی نیز به عنوان دیدگاهی در حقوق عمومی در دو سر طیفی متفاوت قرار دارد، از یک سو برخی اندیشمندان جهت تامین منفعت فرد، کاهش حداکثری مداخلات دولت را تجویز می‌کنند و از سوی دیگر برخی برای تامین منفعت عموم، نسخه حداکثر مداخلات دولت را تجویز می‌نمایند. در رویکرد اول دولت لاکی شکل می‌‌گیرد که از حقوق عمومی انتظار ایجاد و هدایت یک دولت حداقلی را با وظایف محدود در زمینه حفظ نظم داخلی و امنیت اشخاص دارد؛ و در رویکرد دوم دولت رفاه قرار می‌گیرد.

 (3) برداشت کارکردگرا از حقوق عمومی، تحت تأثیر نظریات علوم اجتماعی، دکترینی است که بر اساس آن کارکرد دولت و نهادهای سپهر عمومی با عنایت به نقش‌های آن در راستای حفظ نظام کلان جامعه سیاسی مشتمل بر «تأسیس»، «ابقا» و «تنظیم» درک می‌شود. در تبیینی دیگر از رویکردهای کارکردگرا، حقوق عمومی مبتنی بر بیان راسکو پاند[5]، مهندسی جامعه است به نحوی که عملکرد همه کنشگران مدیریت و از اصطکاک و خشونت برای بقای نظام اجتماعی جلوگیری شود. نظام دادرسی اداری و  قضایی در این پارادایم مفهومی رسالتی بزرگ تحت عنوان مراجع فاصل خصومات بازی می‌کنند و البته حقوق عمومی سایر نهادها را هم در رسیدن به اهداف مورد نظر مهندسی و تنظیم می‌کند.

تمام این تعاریف بااینکه اجمالی هستند و هر کدام نحله‌ها و قرائت‌های متعددی را به خود اختصاص داده‌اند ولی در همان هسته‌ی اولیه نیز، مفهوم نسبتاً مشابهی را ارائه نکرده‌اند. حتی تعاریفی که گسست جدی با حقوق داشته و از امر سیاسی سخن گفته و یا با کلی کردن یک ویژگی مانند دموکراسی، آن را به‌عنوان مرکز ثقل حقوق عمومی بازنمایی می‌کند بی‌ارتباط با رویکردهایی فلسفی و روش‌های تحمیل و تحلیل آن‌ها نیست. با ‌وجود این، همه این رویکردها به دنبال نوعی مهندسی جامعه و دولت بر مبنای ایده‌ی خود و با به‌کارگیری ابزارهایی هستند که حقوق عمومی در اختیار آن‌ها می‌گذارد. هر یک نوعی نظام اجتماعی را می‌سازند و از انواع دیگر انتقاد می‌کنند.

فلسفه حقوق طبیعی[6] به‌عنوان قدیمی‌ترین فلسفه در میان دیگر انواع، طیف‌های بسیاری را از خود به نمایش گذاشته که البته شاهد تحول و نوسازی آن‌ها هستیم. وحی، عقل و طبیعت با نسبت‌های متفاوتی که در این فلسفه با هم تعامل می‌کنند و در رابطه طولی یا افتراقی با هم قرار می‌گیرند، شقوقی از نظریه حقوق طبیعی را به وجود می‌آورند که در پاسخ به ماهیت حقوق عمومی و کارکرد آن بر گزاره‌های بنیادین و غیر وضعی انسان تأکید می‌کند. گزاره‌هایی که قدیم هستند و با گره خوردن به اخلاق صحبت از درستی و نادرستی به‌عنوان معیار صحت اعمال حکمرانی می‌کنند. غالب اندیشمندان دینی – اعم از مسلمان، مسیحی و اخلاقی- در مکتب حقوق طبیعی جای ‌می‌گیرند و از این منظر به اصول بنیادین و بعضاً متافیزیک در تحلیل‌های حقوق عمومی خود وزن قابل‌توجهی می‌دهند.

فلسفه حقوق اثباتی[7] (تحققی) نیز با تجربی کردن گزاره‌های حقوقی، ادعای تحلیل غیر ارزشی و بی‌طرفانه – به‌طور خاص اخلاقاً بی‌طرف و غیردینی- را بر مبنای عینیات ارائه می‌دهد. به‌این‌ترتیب، واقعیت‌های حقوقی و به‌طور خاص عمل واضع قانون و حکم او معتبر است و تحلیل بر مبنای درستی و نادرستی که اصل قانون و مشروعیت حاکم را زیر سؤال می‌برد بی‌معنا است. در این دیدگاه که طراحان آن جرمی بنتام[8] و جان آستین[9] معرفی می‌شوند، مشروعیت همان قانونیت است و قانون لازم الاتباع و غیرقابل تخطی است. در واقع نظم ناشی از قانون به‌عنوان نظم عمومی موجد و محدد باید مورد احترام قرار گیرد. در این رویکرد که طیفی گسترده از اندیشمندان تحققی را در خود جای می‌دهد، تعصب غیرقابل‌دفاعی بر انفکاک حقوق از اخلاق و دین و پدیدارهای اجتماعی بویژه در کلسنیسم قابل ملاحظه است. گرچه نقدهای مکرر، نسخه‌هایی تحققی که قرابت‌هایی به طبیعیون غیرمذهبی دارند را به وجود آورده است. برای مثال آستین قانون را حکم صادر شده توسط حاکم تعریف می‌کند و ‌هارت مفهوم «قاعده» را جایگزین حکم حاکم کرده که در دو دسته سطح اول و سطح دوم قابل دسته­بندی است. اما دوری از اثبات‌گرایی به اینجا ختم نمی‌گردد و در ادامه لون فولر[10] که استاد رونالد مایلز دورکین[11] نیز هست به انتقاد از نظریه‌ی ‌هارت می­پردازد. چراکه‌ هارت با تجدید نظر در مکتب اثبات­گرایی در کتاب مفهوم قانون (Hart, 1994) اقدام به مرزبندی بین پوزیتیویسم حقوقی و نظریه حقوق طبیعی کرده و فصل ممیزه این دو را جدایی مفهومی قانون و اخلاق معرفی می‌کند. فولر مخالف جدایی صریح قانون و اخلاق بود، اما باید در نظر داشت مفهوم قانون مورد نظر وی با نظریه‌های حقوق طبیعی سیسرو و آکویناس کاملاً متفاوت است. گرچه به دلیل واکنش نسبت به اثبات­گرایانی همانند ‌هارت، حظی از «نظریه‌های حقوق طبیعی» را می­توان به او منتسب کرد. به عبارت دیگر اثبات­گرایان پیشافولری بر تمایز حقوق از اخلاق و طبیعت اصرار دارند چراکه آنرا در حوزه علم نمی­دانند و آنرا غیرقابل فهم و غیرعقلی معرفی می­کنند؛ و به این ترتیب هرگونه ارزیابی اخلاقی در توصیف قانون و عمل دست­اندکاران آن را ممنوع می­سازند. اما فولر اعتقاد به اصولی تحت عنوان اخلاق اثباتی[12] قانون دارد و قانون‌گذار را در وضع قانون موظف به رعایت این اصول هشتگانه[13] می‌کند. از نظر او رعایت این اصول قانونگذاری را مشروع و عمل قضات و مجریان را به شرط تبعیت قابل توجیه می­نماید. با وجود این متقابلاً نقدهای‌هارت به فولر جدی است چرا که یک حکومت دیکتاتور هم می­تواند این اصول هشتگانه را رعایت کند و کماکان دیکتاتور باشد. ایرادی که بنظر به کل اثبات­گرایی بر می­گردد. همچنین در رویکرد تحققی ممکن است که یک اندیشمند باوجود استفاده از گزاره‌های دینی در جرگه نظریه‌پردازان این فلسفه قرار گیرد چنانچه مبنای خود را از مشروعیت پیشاقانونی به قانونیت و امرمطاع و سیف خلیفه تنزل داده و از حاکم مستقر به‌عنوان حاکم مشروع یاد می‌کند. در واقع اندیشه حسن و قبح فعلی به اثبات­گرایی دینی می­انجامد. بدین صورت که اشاعره اعتقاد دارند که عقل، حسن و قبح را درک نمي‌کند و وضع آن به دست شارع است. اگر شارع مقدس، به چيزي امرکرد، کشف مي­کنيم که آن حسن است و اگر از چيزي نهي کرد، مي­فهميم آن چيز قبيح است. رویکرد اشعری، عقل را زير مجموعه سنت قرار داده و برای عقل تنها نقش کاشفیت از امر و نهي شارع تعریف می­کند و نه مبتکر و نوآور. به عبارت ديگر حسن و قبح ذاتي افعال نيست تا عقل با نظر بدان ذات حسن بودن يا قبيح بودن آن را درک کند. همین رویکرد را اگر به عرصه­ی حکمرانی ببریم هرچه حاکم بگوید حسن است و عقل معیاری برای سنجش آن در اختیار ندارد. حکومت چنین حاکمی هرچند غیرعقلانی حکومت کند لازم‌الطاعه است.[14] در حالی که در مقابل این رویکرد که بنوعی مشروعیت پسینی را برای خلفاء و سلاطین به همراه می­آورد. شيعه و معتزله معتقدند که حسن و قبح عقلي امری ذاتی است و بدون اين که نيازي به حکمي از طرف شارع باشد مي­توان حکم به قبيح يا حسن بودن کند. در واقع در اين جا حسن و قبح ذاتي آن فعل و عمل است. به عبارت دیگر عقل قادر به قانون گذاري و وضع قانون است و مي­تواند حکم کند که شارع هم همين نظر و حکم را دارد.[15] بنابراين وقتي عقل حکم می­کند که ظلم قبيح است مي­تواند بگويد که شارع هم چنين حکمي را دارد چرا که احکام شارع هم دائر مدار جلب مصالح و دفع مفاسد بوده و لذا کار قبيح انجام نمی­دهد يعني ظالم نيست. و عدل حسن است بدين معنا که شارع نيز مي­گويد عدل حسن است هر چند حکمي به ما از جانب او در اين مورد نرسد و او کارش را روي عدل انجام مي­دهد. بدین ترتیب در عرصه­ی حکمرانی و قانونگذاری مشروعیت امری پیشینی است و حاکم باید ابتدا مشروع باشد تا حاکم شود و حکومتش تا وقتی لازم­الاتباع است که مشروعیتش را حفظ و بر مدار جلب مصالح عمومی اقدام کند.

فلسفه تفسیرگرایی[16] که ماحصل عدم قبول رویکرد دُگم اثباتی است و تفسیرگرایی را غیر اثباتی[17] معرفی می‌کند، سعی دارد که به حق‌های بنیادین و ارزش‌های اخلاقی تمسک بجوید ولی خود را وارد جرگه‌ی طبیعیون نکند، چراکه قرار نیست این ارزش‌ها را به‌طورکلی مانعی برای خودمختاری و انتخاب‌گری انسان لحاظ کند؛ به‌عبارت‌دیگر و بر اساس تأکید دورکین، حقوق و تعهدات و صلاحیت‌های نهادی در مقام وضع باید بر اساس اصول اخلاقی قابل توجیه باشند: morality comes first. ترسیم حکمرانی ملتزم به حق‌های انسان‌خواسته و متعهد به رعایت اصولی همچون انصاف[18] و عدالت رویه‌ای[19] از ویژگی‌های این فلسفه است. دورکین همانند فولر بر‌هارت می‌تازد و البته پا را از فولر فراتر می­گذارد. به نظر او، حکومت باید در خصوص آنچه می­توان راجع به «زندگی خوب» گفت یا آنچه به زندگی ارزش می‌بخشد، بی­طرف باشد. چرا که «خوب» از حیث محتوا بین شهروندان متفاوت است و اگر یک برداشت را بر بقیه ترجیح دهد با آنها برابر رفتار نکرده است. خواه به دلیل آنکه که نهادهای حکومتی آن برداشت را ذاتا مرجح بدانند خواه اکثریت یا گروه‌های قدرتمند جامعه چنین باوری داشته باشند. از دید دورکین تضمین حقوق افراد نقطه محوری عدالت و تضمین عادلانه بودن و در نتیجه اخلاقی بودن سیستم است. به دیگر سخن تضمین حقوق بنیادین بشر، شرط اصلی تحقق عدالت در جامعه است. آموزه اصلی در اندیشه او این است که تمام افراد جامعه از حقوق بنیادین برابر برخوردارند. تا زمانی که نظام حقوقی در پی تحقق این آموزه اخلاقی است، جهت‌گیری آن جهت گیری عادلانه است. در اندیشه اخلاقی دورکین، حق‌ها به عنوان برگ برنده ایفای نقش می‌کنند و در ارزیابی‌های اخلاقی حرف آخر را می‌زنند. با وجود این، عدالت اگر شکلی و غیرارزشی باشد در همان مفهوم غیرارزشی عدم تبعیض تحققی قابل بررسی است و اگر بر مبنای ارزش‌های طبیعی و خدادادی تعریف شود با فلسفه حقوق طبیعی تفاوتی ندارد. غالب نوشته‌های اندیشمندان این مکتب ازجمله رونالد دورکین پاسخی به آثار اندیشمندان دیگر همانند میشل[20]، کوهن[21]، ‌هارت[22]، راز[23]، فینیس[24]، برینک[25]، کلمن[26]، برلی[27]، هرشویتز[28]، ریپستین[29] و گاردنر[30] است.

پذیرفتن اینکه قوانین صرفاً ماحصل نظم واجب الرعایه دولت باشد از دیدگاه دیگری که هگل آلمانی[31] آنرا طرح می‌کرد مربوط به «دولت‌های بیرونی» بوده که البته ممکن است به سطح «دولت سیاسی» هم که پادشاه و قوه مقننه و مجریه در آن است ارتقاء یاید. هگل با طرح نظریه «دولت اخلاقی»[32] بیان می‌کند دولت نه صرفاً مجموعه‌ای از قوانین مستقل و مجزا از علائق عملی شهروندان و نه ساختار سیاسی مبین و نماینده مجموع منافع و علائق موجود است، بلکه از لحاظ صوری، نهادی اخلاقی است که در قالب قوانین و ساختارهای سیاسی خود متضمن علائق اخلاقی افراد است. میان اراده فرد و اراده یا غایت مندرج در قوانین هیچ‌گونه گسستگی وجود ندارد و نباید هم وجود داشته باشد. بر این اساس هگل استدلال می‌کند که خواست‌ها و نیازهای واقعا ذهنی و درونی شهروندان، در جهان عینی نهادها ریشه دارد. دولت اخلاقی فرایندی اجتماعی است که در آن جوهر آگاهی و اراده فردی در نهادها عینیت می‌یابد. در نظريه اخلاقي دولت، قدرت عمومي در شيوه تلقّي و عمل شهروندان، گروه‌ها و نهادهاي دولت [سلطنتي مشروطه] نهفته است که معطوف به تأمين حداکثر کمال و رشد اخلاقي و آزادي شهروندان است. قدرت عمومي در واقع در وحدت گرايش هاي ادراکي فرد و غايات قواعد و نهادها نهفته است. هگل در مقابل رویکرد فردگرای فرانسوی، دولت ایده آل را حاصل فرایندی اجتماعی می­داند که در آن جوهر آگاهی و اراده فردی در نهادها عینیت می‌یابد. هگل به نحوی سنگ بنای دولت مارکسیستی را هم بنیان نهاد؛ چرا که مارکس به تبعیت از هگل و تضاد موجود، قبول دارد که جامعه مدرن قادر است اصل خودمختاری فردی را تحقق بخشد؛ و با تفکیک دولت و جامعه مدنی، چون جامعه مدنی را حوزه خودخواهی می داند آنرا محتاج سامان دهی فرض می­کند. با وجود این، روش تحلیل و نتایج دیالکتیک مارکس با هگل متفاوت و کاملاً مادی است.

فلسفه مکتب تضاد (دیالکتیک)[33] که به دولت و امر حکمرانی به‌عنوان مبنایی جهت تحمیل عقاید و ارزش‌های یک گروه نگاه می‌کند، به‌هیچ‌وجه یک نظریه و فلسفه اصیل نیست بلکه بیشتر وجه سلبی و انتقادی به خود گرفته و از این منظر حقوق عمومی را نظریه حفظ قدرت و سلطه‌ی سازمان قدرت و ثروت می‌داند. گرچه این رویکرد می‌تواند از جهاتی در عمل برای تنظیم و تعدیل قدرت و توجه به نابرابری‌های ناشی از سلطه‌طلبی مؤثر واقع شود ولی بدبینی مبنایی این فلسفه به دولت منجر به ناکارآمدی و تزلزل همیشگی دولت شده و ضمناً مدلی نیز برای تمشیت و تدبیر امور ارائه نمی‌دهد. عمدتاً فلسفه حقوق تضاد توسط نظریه حقوق عمومی مارکسیستی و فمنیستی ارایه شده است. نظریۀ مارکسیستی حقوق عمومی (1890) دولت را بازتولید کننده نابرابری‌های ساختاری جوامع سرمایه‌داری معرفی می‌کند و به این ترتیب دغدغه فلسفه حقوق به معنای پیش گفته را ندارد. گرچه زوایای دیگری از حقوق را پدیدار می‌کند چنانکه تاکید دارد که حقوق و سیاست و بطور دقیق‌تر حقوق و دولت از هم جدا نیستند، حقوق همواره دارای وجه سرکوبگرانه است، محتوای حقوق بطور مستقیم یا غیر مستقیم بازتاب منافع گروه‌های قدرت است، حقوق مبین ارزش‌های گروه‌های قدرت است و ارزش‌های آنها مفهوم مشروعیت را سازمان می‌دهد. به علاوه آنکه در نظریه مارکسیستی همه چیز از جمله حقوق نسبت به اقتصاد جنبه روبنا دارد یعنی حقوق بازتاب ساختار اقتصادی است که هم محتوای حقوق را تعیین می‌کند و هم خط مشی قواعد حقوقی را مشخص می‌نماید. در نهایت حقوق مارکسیستی خصلت غیرتاریخی یا بی‌زمان نسخه‌های حکمرانی لیبرال را رد می‌کند. فلسفه حقوق فمینیستی نیز یک فلسفه حقوق تضاد است که اینبار قدرت حاکمه ظالم را مردان و مدل مردانه حکومت معرفی می‌کند که قواعد حقوقی را تبعیض‌آمیز تولید، و امکانات و امتیازات را در عرصه جامعه و حکومت به نفع مردان وضع کرده‌اند. مری ولستون‌گرافت[34] با اثر مشهور خود در باب «احقاق حقوق زنان» (1792) و تحت تاثیر آموزه‌های انقلاب فرانسه خواهان آزادی زنان به شیوه مردان و نفی ظلم تاریخی مردان به زنان شد. او پایه گذار فمینیسم لیبرال بود چنانکه بعدها شاهد جمع شدن فمینیسم با مکاتب دیگر مانند مدرنیسم، پست مدرنیسم، پراگماتیسم یا نحله‌هایی همانند فمینیسم انتقادی، رادیکال، سوسیالیسم و ... می‌شویم. البته اصطلاح فلسفه حقوق فمینیستی اولین بار توسط الیزابت ان راندل اسکیلز[35] در 1977 وضع شد. بارزترین انتقاد به فلسفه حقوقِ فمینیستی این است که این فلسفه، تناقض‌گویی در بدیهیات حقوق عمومی از جمله برابری و انصاف است. چرا که لازم است تحلیلی بی‌طرفانه و غیرمتعصبانه از مسائل ارایه داد در حالی که اصرار این مکتب نوعی اصرار زنانه و غیر بی‌طرفانه از واقعیت‌ها از جمله امر حکمرانی است. در واقع چه کسی می‌تواند اثبات کند همه مسائل و بطور خاص مسائل حقوقی ناظر به امر حکمرانی، مردسالارانه وضع و الزام شده است؟ نوعی ادعای غیراثبات شده و نوعی غلو و استقراء ناقص، مبانی این ایده‌ی ساده‌انگار را متزلزل و سازوکارهای استیفاء حقوق زنان را مخدوش می‌کند. البته نمی‌توان منکر تبعیض جنسیتی شد بویژه بعد از انقلاب صنعتی که به تبعیض جنسیتی موجود، نگاه ابزاری و جنسی به زن نیز  - تحت عنوان لوازم زندگی مدرن اجتماعی - ملحق گشت. به علاوه آنکه مبتنی بر پیش فرض ظلم تاریخی این فلسفه – خاصه طیف رادیکال آن- به دنبال تولید حقوقِ سود‌جو و در مواردی خطرناک و غیراخلاقی است. در ادامه این انتقاد نیز می‌توان به سازوکارهای عمده‌ی فمینیسم حقوقی برای رفع تبعیض موجود انتقاد کرد چرا که عمدتا فمینیسم ـ لیبرال- برای زنان همان حقوق مردانه را بازتولید می‌کند و خواهان مرد کردن زنان است و بطور ضمنی آن‌ها را مجدداً فرودست مردان قرار می‌دهد و طیف تند مزاج فمینیسم - رادیکال- زنان را به انزوای درونی و جنگ علیه مردان فرا می‌خواند. این رویکرد با مبانی حقوق عمومی که نظم و صلح عمومی است در تضاد می‌باشد چراکه آنارشیسم را بر خلاف اصول اخلاقی، طبیعی، عقلی و حتی مذهبی ترویج کرده و شهروندانی ناراحت، ناهنجار و نظم‌گریز می‌سازد. 

این کتاب به‌عنوان نخستین جلد از مطالعات مبنایی حقوق عمومی به تحلیل ایده‌ها و اندیشه‌های اندیشمندان این حوزه پرداخته است تا از این رهگذر علاوه بر اینکه نشان دهد تنوعی غیرقابل‌انکار از رویکردها به تعداد اندیشمندانی که ممکن است در تفکیک انتزاعی مکاتب نگنجند وجود دارد، منبعی جهت درس «مبانی حقوق عمومی» در دوره ارشد و همچنین در «مبانی فلسفی – کلامی حقوق عمومی» در دوره دکتری فراهم آورد.

 در فصل اول مباحث کلی ناظر به نسبت حقوق عمومی با دین و کارکرد اجتماعی حقوق عمومی پرداخته شده است.

• در مبحث اول به مساله‌ی نسبت دین با حقوق عمومی می‌پردازیم. مساله‌ای چالش برانگیز که سوال اصلی آن این است که دین و نهادهای دینی در نسبت با دولت چه جایگاهی باید داشته باشند؟. در این مبحث به بررسی مبانی نظریه دولت سکولار و لائیک در نسبت با تاریخ و اقتضائات جامعه سکولار می‌پردازیم و کارآمدی این نظریات را در جامعه اسلامی و اندیشه حقوق عمومی اسلامی به بحث گذاشته‌ایم. این مبحث به قلم اینجانب [غمامی] است.


• در مبحث دوم به تحلیل حقوق عمومی از جنبه‌ی کارکرد اجتماعی آن‌که مهندسی جامعه و وجه تنظیمی است پرداخته‌ایم. این نگاه که راسکو پاند آنرا نظریه‌پردازی کرده است نظریه اجتماعی خود در باب حقوق را به‌منظور رفع برخی پیامدها و ناکارآمدی‌های حقوق در عصر جدید مطرح می‌کند. در کارکرد «مهندسی اجتماعی»، پاند با نگاهی اجتماعی و تحت تأثیر اندیشه‌های جامعه‌شناسانه آمریکایی، در تلاش است تا از مسلمات حقوقی درزمینه منشأ، کارکرد و نحوه عمل حقوق فراتر رود. این مبحث به قلم آقای علی ربیع زاده است.
  

  در فصل دوم حقوق عمومی در اندیشه برخی نظریه‌پردازان مسلمان مورد طرح و بحث قرار گرفته‌ است:

  
  


• مبحث اول ناظر به اندیشه‌های امام محمد غزالی است که همانند جان آستین، فرمان و قدرت را منشأ مشروعیت می‌داند و از این در زمره اثباتیون قرار می‌گیرد. این مبحث به قلم آقای ولی الله حیدرنژاد است.


• مبحث دوم ناظر به اندیشه‌های ابوالحسن ماوردی که کتاب احکام السلطانیه وی را به‌عنوان مهم‌ترین رساله حکمرانی در اسلام مورد مطالعه قرار می‌دهد، به تبیین مشروعیت و ساختار حکومت و ارتباط فرمانروا و فرمان‌بردار در مدلی منسجم پرداخته می‌شود تا مقصود ماوردی که تأمین عدالت و انصاف است را به تحلیل بگذارد. این مبحث به قلم آقای محمدحسن طهماسبی است.


• مبحث سوم ناظر به اندیشه‌های علامه محمد تقی جعفری تبریزی است که مبتنی بر علم کلام به تحلیل مشروعیت حاکمیت و حقوق بنیادین شهروندی پرداخته است. اندیشه‌های علامه جعفری، وی را در زمره مکتب حقوق فطری قرار می‌دهد. این مبحث به قلم آقای علی دهقان بنادکی است.
  

  در فصل سوم نیز حقوق عمومی در اندیشه برخی نظریه‌پردازان مغرب زمین مورد مطالعه قرار گرفته است:

  
  


• مبحث اول ناظر به اندیشه‌های ژان بُدن است. نظریه دولت-ملّت وی دارای مدل و نظام حکومتی هست که وی آن را تحت عنوان حاکمیت مطلقه بیان می‌دارد. البته این حاکمیت مطلقه می‌تواند در قالب حکومت فردی و یا گروهی باشد. این مبحث به قلم آقای علی‌اصغر فرج پوراصل مرندی (دانشجوی دوره دکتری حقوق عمومی دانشگاه تهران) است.


• مبحث دوم ناظر به اندیشه‌های لئون دوگی است. وی به عنوان حقوقدان برجسته کلاسیک فرانسه، از اندیشمندانی است که با نگرشی نقادانه و تأثیر فراوان بر مبانی حقوق عمومی، موجب تحول در این مفهوم شد. این مبحث به قلم آقای حسین محمدی احمدآبادی (دانشجوی دوره دکتری حقوق عمومی دانشگاه امام صادق (ع)) است.


• مبحث سوم ناظر به اندیشه‌های تالکوت پارسونز است. وی با طرح نظریه کارکردگرایی در پی این برآمده است تا با طرح نظریه‌ای کلی و فراگیر در باب نظام اجتماعی و توضیح و تحلیل خرده‌نظام‌های موجود در گستره نظام اجتماعی به تبیین کلان امر اجتماعی بپردازد. کارکرد «integration» از دید وی عنصر تعادل‌بخش و ثبات‌آفرین نظام اجتماعی است که این کارکرد هم از طریق سیستم قضایی و نظام حقوقی و حاکمیت قانون و هم از طریق تثبیت الگوهای فرهنگی و هنجاری محقق می‌شود. این مبحث به قلم آقای رضا احسانی(دانشجوی دوره دکتری حقوق عمومی دانشگاه امام صادق (ع)) است.


• مبحث چهارم ناظر به اندیشه‌های‌هانا آرنت است. اندیشه‌هانا آرنت از دو جهت دارای اهمیت است: نخست از جهت اینکه این مفهوم غایت اندیشه­ای آرنت در تحلیل مسائل جامعه محسوب می­شود و جامعه ایده­آل جامعه­ای است که حوزه عمومی در آن گسترش‌یافته باشد و در مقابل حوزه خصوصی در راستای حوزه عمومی قرار بگیرد و دیگر از جهت تأثیرگذاری این مفهوم در کلیه مفاهیم و مسائل ارائه‌شده آرنت ازجمله سیاست، قدرت، آزادی و... است. این مبحث به قلم آقای حمید رضا پرهیزکاری (دانشجوی دوره دکتری حقوق عمومی دانشگاه امام صادق (ع)) است.


• مبحث پنجم ناظر به اندیشه‌های هربرت لیونل آدولفوس‌هارت است. وی معتقد است که «نظریه فرمان» که توسط بنتام و به‌ویژه آستین مطرح گردید، ممکن است تنها بخش محدودی از حقوق را در بربگیرد ولی حقوق نیاز به فهم گسترده‌تر دارد که باید در پرتو واژه‌های دیگری نیز بیان گردد. لذا وی حقوق را با مفهوم قواعد موردبررسی قرار می‌دهد نه «فرامین». برای شناخت قانون، به خارج از قانون ارجاع می‌دهد و میان قانون و خوبی و بدی آن تفکیک قائل می‌شود. قانون یک دولت قانونی، آرمانی نیست؛ چیزی است که درواقع (واقعیت) وجود دارد. این مبحث به قلم آقای حسین عزیزی (دانشجوی دوره دکتری حقوق عمومی دانشگاه علامه طباطبایی (ره)) است.


• مبحث ششم ناظر به اندیشه‌های یورگن‌هابرماس است. وی با تاکید بر مفهوم مشروعیت آنرا تأیید و به رسمیت شناختن شایستگی یک نظم سیاسی از طرف شهروندان یک جامعه می‌داند. در این معنا از مشروعیت که شایستگی نظام سیاسی محور آن قلمداد گردیده است، در اجرا و تحقق خود محتاج دو رکن اولیه است که هر دوی آن به شهروندان یک جامعه برمی‌گردد. این مبحث به قلم آقای وحید معین (فارغ التحصیل دوره کارشناسی حقوق عمومی دانشگاه امام صادق (ع)) است.

در نگارش این اثر که حاصل چندین دوره تدریس درس «مبانی حقوق عمومی» با رویکردی کاملاً بنیادی و نه توصیف ظاهری و ساختاری این گرایش­ است همواره شاکر خداوند عزوجل هستم که مطالعه حقوق عمومی را با امکان بررسی مبانی فلسفی – کلامی آن برایم فراهم کرد تا بدین نحو به دانشجویان فرا دهم که قواعد و تکنیک­های آن بلاشک منبعث از مبانی قابل بحثی است که عدم درک آن­ها مانع رشد و توسعه حقوق عمومی و نگاه انتقادی آن­ها به آموزه­ها، الزامات و تکنیک­ها حقوق عمومی است.